门头沟区

[10] 众生的心，随缘而起，并无自性，但无自性即是真如之性。

人的自然之质，得于天者非不美，然有礼则以其质成，无礼则以其质坏矣[61]。他批评性善情恶说：徒有见于情之发于外者而为外物之所累，而遂入于恶也，因曰情恶也，害性者情也。

性不能自贤，必有智也。[62]《荀子·解蔽》，《习学纪言》卷四十四。人欲如何主持得世界？[40] 他不像朱熹那样，对人心、私心、人欲、私欲做细致区分，他所谓私心和人欲是相联系的，都出于人心，即个体的心，而人心则人人各殊，表现了个体的差异性。夫道之在天下，何物非道，千涂万辙，因事作则，苟能潜心玩省，于所已发处体认，则知‘夫子之道，忠恕而已非设辞也。因此，人们把程、朱理学称为道德性命之学，把陈亮、叶适的学说称为功利主义之学。

情之所以成名而为善，是在习的过程中形成的，习于善则为上智，智于恶则为下愚，所谓君子小人之分，上智下愚之不移，皆于其卒也命之，非夫生而不可移也[20]。叶适很重视经验知识的作用，提倡多闻多见，才能蓄德、成性。[10]《再请停率修寺观钱状》，《李文公集》卷十。

举明离之用，运恒久之道，所以成四时而行阴阳也。这种彻底否定情感欲望的说法，不能不说是宗教禁欲主义的翻版。孔子极生人之道，写成五经，五经便是取道之原。[36] 仁义等等虽不是天命之性，却是人道的根本，仁是调整人与人的关系的根本原则，义是应当如此的行为准则。

韩愈为了全面恢复儒家心性论，对《大学》表现了极大的重视。道德与五常，存乎人者也。

乐之来，由人情出者也，其始非圣人作也，圣人以为人情之所不能免，因而缘政令之美，使之存乎其中，是圣人饰乎乐也。[29] 明与志作为人的内在潜能或天然禀赋，是形成和培养道德精神的重要条件，这是人人都具有的，但并不是人人都能充分地运用和发挥。[28] 天之道与天之用，是指自然规律及其作用而言，二者是刚健纯粹之气所具有的，人生而禀受之，则有明离与恒久之性，也就是明与志。但是从另一方面说，道德又是更为抽象更为一般的范畴。

事实上，李翱正是这样做的，他只是把出发点换成了儒家的道德人性论。是知苍苍者焉能与吾事，而暇知之哉？[32]夫圣人之为心也，必有道而已矣，非于神也，盖于人也。他以为《中庸》已经解决了心性的根本问题，他的任务就在于恢复《中庸》以来儒家心性论的权威和地位。[16] 这寂然不动、广大清明之诚（性），就其作为绝对本体而言，同佛教的本觉并无根本区别，实际上它就是佛教所说的心体，具有绝对、无限、超越等意义。

圣人者岂无情邪？[25] 只是圣人之情不惑其性。[26] 他明确提出，所谓天爵，并不是天所赋予人的仁义忠信等道德理性，而是赋予刚健纯粹之气，故为万物之灵。

觉不是一般的思，它只能是直觉。[36]《四杂论》，《柳河东集》卷三。

情虽然无因，但又是人的思虑所生，无思即无情，因此，要复性，则必须无思。人生而静，天之性也，性者天之命也。正是根据天人相分说，柳宗元否定了天命之谓性这样的先验道德论，提出了同儒家传统观点不同的自然人性论。三 儒学复兴运动中的另一个代表人物是柳宗元，但他的心性思想同韩愈、李翱有所不同。他说：今之言禅者，有流荡舛误，迭相师用，妄取空语，而脱略方便，颠倒真实，以陷乎己，而又陷乎人。[41] 这里的一和万也是体用关系。

韩愈曾批评柳宗元好佛，他自己也承认吾自幼好佛。李翱很强调觉的作用，这又是吸收佛教思想的表现。

柳宗元认为，真正的天爵，是自然禀赋的潜能或天然素质，即明与志。[10] 所谓较迹，是指君王不朝，父母不拜之类，这是必须批判的。

但他又认为，情和性一样，相应地分为三品，上品于七情之中能处其中，中品之于七情能求合其中，下品则直情而行者也。真是指真如本体，事是指现象界，柳宗元未必接受佛教真如说，但是对于佛教关于本体及其现象、作用的理论却是欣赏和赞同的。

柳宗元不满于儒家的章句之学以及荒诞不经的神怪之论，通过对佛教体用说的批判吸收，提出体用不离的思想，企图建立儒家心性论。传曰：‘古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者先齐其家，欲齐其家者先修其身，欲修其身者先治其心，欲正其心者先诚其意。敢问致知在格物，何谓也？曰：物者万物也，格者来也，至也。忘（原文如此，当为妄）情灭息，本性清明，周流六虚，所以谓能复其性也。

但所谓明，并不是通常所说的认识，而是一种内在的直觉。其教人，始以性善，终以性善，不假耘锄，本其静矣。

[29]《天爵论》，《柳河东集》卷三。道德之所以为虚位，在韩愈看来，则是因为二者并无确定的内容，只是两个抽象名称，必须以仁义为其根本内容，才有实际意义，离开仁义，便无所谓道德。

把仁、义、礼、智、信五种道德原则作为人性的重要内容，这是韩愈恢复儒家心性论的主要表现，这一点为理学家所普遍接受。韩愈继承了董仲舒等人的说法，认为：性也者，与生俱生也。

或者务言天而不言人，是惑于道者也，胡不谋之人心，以熟吾道？吾道之尽而人化矣。[42]《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》，《柳河东集》卷六。圣人之为教，立中道以示于后，曰仁，曰义，曰礼，曰智，曰信，谓之五常，言可以常行者也。对于佛教心性修养的方法，柳宗元也认为有与儒家相合的一面，可以补儒家之不足。

这个区别是道德情感说向道德本体论过渡的重要一步。要复其性体，则必须停止一切思虑活动，以虔诚之心实行斋戒，使七情不生，只思其诚性，这就是正思，也就是不思之思，即自发状态下的直觉活动。

离律于定慧者，不可与言佛。柳宗元用刚健之气与纯粹之气解释明与志的来源，这是朴素自然主义的观点，但他把人的社会性和自然性区分开来，这一点无论如何是重要的。

比如音乐，儒家的说法是去郑声（郑声代表新乐或世俗之乐）而存雅乐（有政治内容的古乐），柳宗元却不以为然。[32]《断刑论下》，《柳河东集》卷三。